پروژه روشنفكری دینی در سال‌های اخیر به تعبیر برخی‌منتقدان با بن‌بست‌ها و تعارضات خاصی مواجه شده‌است. دستهای از بانیان این پروژه، حالا در ادعایشان بازنگری كرده‌اند. آنها دغدغه جمع میان دینداری یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته‌اند وتجربه سال‌های اخیر نشان از این دارد كه سنگرهای سنت‌در این گفتمان، هر روز […]
پروژه روشنفكری دینی در سال‌های اخیر به تعبیر برخی‌منتقدان با بن‌بست‌ها و تعارضات خاصی مواجه شده‌است. دستهای از بانیان این پروژه، حالا در ادعایشان بازنگری كرده‌اند. آنها دغدغه جمع میان دینداری یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته‌اند وتجربه سال‌های اخیر نشان از این دارد كه سنگرهای سنت‌در این گفتمان، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. كار به‌جایی رسیده كه پاره‌ای منتقدان، روشنفكری دینی را تلاشی برای پذیرفتن تام و تمام مدرنیته در پوشش دین دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی اما گویی در این میان راه‌دیگری برای خود برگزیده است. مسیر طباطبایی به‌نحوی بنیادین با راهی كه روشنفكری دینی در این سال‌ها برای طی طریق برگزیده تفاوت دارد. در ادامه بازنشر جمله از گفت و گوی شرق با سیدجواد طباطبایی را می خوانید.
می‌خواهیم برای ما از ویژگی‌های مسیر پیشنهادی‌تان به سوی جهان مدرن بگویید.
من معنای روشنفكری دینی را به درستی در نمی‌یابم. بیست و پنج سال پس از انقلاب اسلامی باید این مطلب روشن شده باشد كه با جعل اصطلاحات تهی ازمضمون نمی‌توان به بی‌معنایی‌های رفتارهای خودمان‌معنایی بدهیم. روشنفكری، به هر حال، ترجمه واژه‌ای‌اروپایی است و معنای كمابیش روشنی دارد. روشنفكر،به گونه‌ای كه از معادل لاتینی آن می‌توان دریافت، اعتقادداشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی،ترجمه آن اصطلاح به روشنفكر نیز خیلی هم بی‌معنانیست، اشاره به دوره روشنگری دارد كه شعار آن،چنان‌كه كانت می‌گفت، خروج از قیمومت و نفی تقلیدبود. به این معنا دیانت روشنفكر عین تلقی او از عقل‌است. بنابراین، اگر افزودن “دینی” به روشنفكری به‌معنای محدود كردن عقل با توجه به الزامات دیانت‌بوده باشد، در این صورت باید گفت كه روشنفكری‌دینی تركیبی دارای تضاد و البته بی‌معناست. در یك‌كلمه، روشنفكری، اگر در واقع، روشنفكری باشد، یعنی‌اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی‌تواند خود را باالزامات مبنای دیانت سازگار كند.
ببخشید منظورتان از سازگار بودن چیست؟ آیا باید به‌یكی از آن دو اصالت داد یا اینكه شما هم معتقدیدمی‌شود این دو را بدون هیچ آفتی با هم جمع كرد؟
من از دو دهه پیش به تكرار گفته‌ام كه با تكیه بر اندیشه سنتی در ایران نمی‌توان به طور اصولی در این مباحث‌وارد شد. دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی با مضمون این‌بحث‌ها سازگار نیست و امكانات اندیشه سنتی به‌گونه‌ای نیست كه بتوان بر پایه آن سخنی جدی در این‌باره گفت. از بی خبری است كه ما در ربع قرن گذشته والبته از دو دهه پیش از آن كوشش كرده‌ایم مفاهیمی تهی‌از معنا جعل كنیم. متألهین مسیحی از سده‌های ۱۳ و۱۴ میلادی درباره این موضوع بحث كرده و گفته‌اند كه‌به هر حال امكانات انسان برای فهمیدن وحی درمحدوده عقل اوست. بدیهی است كه از دیدگاه شرع،امكانات عقل بسیار اندك است، و انسان نمی‌تواند از محدوده آن فراتر رود. در سده هجدهم، تعادل جدیدی‌در نسبت عقل و شرع ایجاد شد كه مقدمات آن، سده‌هاپیشتر، در الهیات مسیحی فراهم آمده بود. می‌دانیم كه‌تحول جهان اسلام و بویژه تاریخ اندیشه در كشورهای‌اسلامی غیر از این بود و در فقدان تحولی از درون،بسیاری از مباحث از بیرون و در صورت ایدئولوژیك‌آن وارد كشورهای اسلامی شد. این تأكید بر استقلال‌مبنای عقل، به گونه‌ای كه در دوره روشنگری به اوج‌خود رسید، برای ما كه به مباحث سطحی وایدئولوژیك عادت كرده‌ایم، به درستی، قابل فهم‌نیست.
یعنی ناگهان در دوره روشنگری اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
نه، به هیچ وجه! این طور نیست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبنای عرف، در الهیات مسیحی، تاریخی‌بسیار طولانی‌ای دارد. اجازه بدهید من به یك نكته‌اشاره كنم كه در دنباله بحث پی‌آمدهای آن را توضیح‌خواهم داد. می‌دانید كه در الهیات مسیحی تجسد ازاصول دیانت است. برابر این نظریه خداوند خود راانسان می‌كند و بدین سان برای مؤمن مسیحی دوره‌ای‌آغاز می‌شود كه دوره “لطف” ــ به انگلیسی Grace كه‌گاهی به فیض هم ترجمه كرده‌اند ــ خوانده می‌شود.دوره پیش از لطف را می‌توان به تعبیر اسلامی دوره جاهلیت نامید، اما در الهیات مسیحی این دوره را دوره”طبیعت” می‌نامند. مسئله‌ای كه بویژه در سده‌های ۱۲ و۱۳ میلادی مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط می‌شد، یعنی اینكه آیا لطف طبیعت را نسخ می‌كند؟متأله بزرگ سده سیزدهم، تُماس قدیس، بر آن بود كه‌لطف، طبیعت را نسخ نمی‌كند. یعنی اینكه نظام‌شریعت با الزامات نظام طبیعت تعارضی ندارد، بلكه آن‌را قبول می‌كند. به تعبیر علمای اسلامی نظام لطف‌طبیعت را امضاء می‌كند و به گفته تماس قدیس ــ به‌نقل از اگوستین قدیس ــ اندكی بر آن می‌افزاید. نتیجه‌این‌كه شریعت مسیحی عین حقوق طبیعی است واحكام قانون طبیعی را نقض نمی‌كند.
ببینید، سوال من این بود كه حل این تعارض چگونه انجام‌می‌شود؛ با استحاله یكی در دیگری یا نه، به گونه‌ای‌دیگر. این طور كه فهمیدم شما معتقدید اصلاً چنین‌تعارضی وجود نداشته است.
بدیهی است كه به هر حال هیچ شرعی، به اعتبار وحی‌بودن آن كه الهی است، عین عقل كه انسانی است،نیست. در سده‌های ۱۲ و ۱۳ میلادی این بحث به طورجدی آغاز شد كه نسبت عقل و شرع چیست؟ و مبنای‌عقل و عرف، در استقلال آن، در كنار مبنای شرع موردقبول قرار گرفت، اما این عقل، عقل روشنگری نبود، زیرادر روشنگری، منظور از عقل، خرد خودبنیاد بود، منشأ هر قانونی به شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی كه خودوضع كرده بود، تبعیت نمی‌كرد. عقل در محدوده شرع یاعقلی كه عین شرع است، عقل شرعی است، در حالی‌كه عقل روشنگری، عقل استقلالی است و ــ در مسیحیت‌ــ غیر ملتزم به مرجعیتی كه توضیح معنای شرع درانحصار اوست. با توجه به این مقدمات باید گفت كه‌روشنفكری ــ در معنای دقیق آن ــ ناظر بر استقلال‌مبنای خرد خودبنیاد از هر شأنی است كه با مبنای عقل‌نسبتی ندارد. بنابراین، روشنفكری دینی، اگر بتوان آن راروشنفكری خواند، در بهترین حالت، “روشنفكری”سده سیزدهم میلادی است. روشنفكری جدید، عین‌خردگرایی است و غیر ملتزم به دیانت. البته، منظورم‌این نیست كه روشنفكری عین بی‌دینی است، بلكه‌می‌خواهم بگویم كه دیانت روشنفكری جدید درمحدوده عقلانیت آن قرار می‌گیرد.
ببینید، من این بحث شما را می‌پذیرم اما فكر می‌كنم بااین روش از بحث اصلی كمی دور می‌شویم. فی‌الجمله‌این است كه من و شما بر سر مصداق‌های واژه‌روشنفكری دینی بحثی نداریم. حالا اینكه عنوانش چه‌باید باشد بحث دیگری است. از طرف دیگر،روشنفكری دینی چندان هم با آنچه شما می‌گویید بیگانه‌نیست. نماینده شاخص این گفتمان یعنی عبدالكریم سروش به‌خوبی در آثارش نشان داده كه دینداری روشنفكران ازمقوله دینداری معرفت اندیشانه است و فكر می‌كنم به‌خوبی هم از پس تدوین مبانی این دینداری در مقایسه باسایر اقسام دین‌ورزی بر می‌آید.
من دلیل این پافشاری در جعل مفاهیمی را كه معنای‌مُحصَّلی ندارند، و عبدالكریم سروش از استادان چنین‌جعل‌هایی بود، به درستی، در نمی‌یابم. اگر به الزامات‌روشنفكری اعتقاد داریم و اگر می‌خواهیم به آن الزامات‌تن در دهیم، چرا جعل اصطلاح می‌كنیم؟ مثالی بزنم.ببینید زمانی كه انقلاب فرهنگی شروع شد كه خود سروش نیز از سردمداران آن بود، و بحث درباره”دانشگاه اسلامی” درگرفت، سروش هم به تبع دیگران‌همین اصطلاح را به كار می‌گرفت و مطالب بسیاری‌درباره “دانشگاه اسلامی” نوشته است كه شما آنها رامی‌شناسید. معنای دانشگاه اسلامی چیست؟ اگرسروش بستن دانشگاه و تصفیه‌ها را از ویژگی‌های‌دانشگاه اسلامی می‌دانست، البته من ایرادی نمی‌بینم،اما اگر منظور ایجاد یك دانشگاه به معنای دقیق كلمه‌بود، چه نیازی به جعل اصطلاح بود؟ بر عوام كه این‌اصطلاح را به كار می‌بردند، البته، حَرَجی نیست، اما روشنفكری راستین تن در دادن به الزامات حقیقت است‌و نه پیروی از عوام. ابهام اصطلاحی مانند “دانشگاه‌اسلامی” به هیچ وجه خالی از اشكال نیست؛ بر عكس،مبین رفتاری است كه نسبتی با روشنفكری ندارد.
اساسی‌ترین ایرادی نیز كه می‌توان به روشنفكری دینی‌گرفت، همین است. روشنفكری ایرانی حدود دویست‌سال سابقه دارد. می‌توان با بسیاری از وجوه آن مخالف‌بود، اما این مخالفت بخشی از تاریخ همین روشنفكری‌است. در تاریخ روشنفكری ایرانی، كسی مثل‌مستشارالدوله وجود دارد كه سعی می‌كند نشان دهدقانون اساسی فرانسه با بسیاری از احكام اسلام مطابقت‌دارد، اما آخوندزاده با این تلقی موافق نبود. این هر دو،به عنوان مثال، نمایندگان روشنفكری ایرانی هستند؛روشنفكر ایرانی كنونی، به هر حال، نمی‌تواند به یكی ازاین دو جریان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جدید،اگر ناشی از نوعی خودبینی مفرط نباشد، جز بر ابهام‌وضع كنونی اندیشیدن نخواهد افزود، هم‌چنان‌كه تنهاپی‌آمد ابهام “دانشگاه اسلامی”، تعطیل نظام تولید علم،سقوط سطح دانشگاه و بر باد دادن امكانات و منابع بود.البته، سروش در تعریف “دانشگاه اسلامی” خودتصویری آرمانی از آن به دست داده است، اما اونمی‌دانست كه آن ابهام اصطلاح چه پی‌آمدهای‌نامطلوبی می‌تواند داشته باشد.
اگر می‌خواستیم با مقولاتی سخن بگوییم كه با مضمون‌آن‌ها آشنایی داریم، باید، به عنوان مثال، تمایزی میان‌روشنفكری مكّلا و معمم وارد می‌كردیم. به نظر من،عبدالكریم سروش و احسان طبری، در روشنفكری،فرقی با هم ندارند. اما از آن‌جا كه هر دو به الزامات‌روشنفكری راستین تن در نمی‌دادند، با كمی شیطنت‌باید اضافه كنم كه قرار بود، طبری دانشگاه را تعطیل كند،سروش كرد! این بحث دیگری است و تاریخ معاصرایران درباره آن داوری خواهد كرد، اما به نظر من،نمی‌توان به این نكته اساسی نپرداخت كه این‌نظریه‌پردازی‌هایی كه به ظاهر بسیار بدیع می‌نمایند،یكسره فاقد اعتبارند و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی‌نخواهند داشت. ما البته چون تاریخ نمی‌دانیم، اغلب، دراین توهم كه لوتر یا اِرسموس‌ِ زمان هستیم، تاریخ‌دیگران را تكرار می‌كنیم، بویژه اشتباه‌های آنان را. تاریخ‌كشورهای سوسیالیستی انباشته از همین ادعاها وحرف‌های بی‌ربطی است كه ما تصور می‌كنیم برای‌نخستین بار كشف كرده‌ایم. به عنوان نمونه، مقاله‌ای ازسروش در كتابی كه سال گذشته با عنوان سكولاریسم وسنت انتشار یافت، چاپ شده كه حتی’ تعریفی كه ازپروتستانیسم و اصلاح دینی در آن داده شده، غلط است‌و حاصل كلام او هم جز این نیست كه چون سكولاریسم‌بر عقل تكیه دارد، موضعی نادرست در امر دیانت دارد،زیرا “عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است”. این‌مصراع‌ِ شاعر متوسطی مانند اقبال لاهوری خلاصه آن‌چیزی است كه روشنفكری دینی به دنبال چهار دهه‌نظریه‌بافی و یك ربع تجربه قدرت به آن دست یافته‌است.
اینجا پرسش مهمی به‌وجود می‌آید كه آیا اساساً امكان طرح پرسش جدید از دل‌سنت وجود نداشت، یا متفكران ما قادر به انجام چنین‌كاری نشدند. چون من فكر می‌كنم ما امروز هم عیناً باهمین مسئله درگیر هستیم. ما چگونه می‌توانیم از درون‌سنت فلسفی‌مان پرسشی راجع به اعلامیه جهانی حقوق‌بشر یا كنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان مطرح‌كنیم؟ یعنی همان كاری كه بسیاری از روشنفكران به تعبیرمن دینی (البته شاخه خاصی از آنها) به دنبالش هستند.
مفهوم سنت، در مورد اسلام، مفهوم روشنی نیست. دردهه‌های اخیر درباره سنت سخنان بسیاری گفته شده ونوعی اجماع بر سر این مطلب وجود دارد كه مهم‌ترین‌بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می‌شود،اما كسی به درستی نمی‌داند كه سنت چیست؟ اگر سنت‌را به اجمال نظام اندیشه‌ای بدانیم كه بر مبنای كتاب وسنت ــ در تداول فقهی و اصولی آن ــ تدوین شده‌است، باید بگوییم كه با صِرف بازگشت به این اندیشه سنتی و بویژه با تكرار آن مأثورات نمی‌توان مفاهیم‌جدید تدوین كرد. مفاهیم اندیشه جدید در درون‌نظام‌های نظری جدید تدوین شده‌اند. نظام‌های فكری‌قدیم و جدید مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی‌توان، به‌عنوان مثال، بر پایه حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشرتدوین كرد. اندیشه سنتی، به گونه‌ای كه روشنفكری‌دینی از چهار دهه پیش فهمیده، یعنی در صورت ایدئولوژیك آن برای كسب قدرت، نمی‌تواند تفسیری‌نوآیین عرضه كند، در حالی‌كه به نظر من، در جریان‌جنبش مشروطه‌خواهی، بویژه در قلمرو حقوق،كوششی اساسی صورت گرفت. با تدوین قانون مدنی،حقوق شرع به حقوق عرف تبدیل شد و بدین سان‌زمینه ایجاد نظام حقوقی جدیدی در ایران فراهم آمد. جالب توجه است كه روشنفكری دینی عمده‌ترین منتقدعرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سیاسی بود و باایدئولوژیك كردن اندیشه سنتی، از سویی، بنیان نظام‌حقوق عرفی را تخریب كرد و، از سوی دیگر، اساس‌دیانت و بیشتر از آن اخلاق دینی را وجه‌المصالحهقدرت‌طلبی خود قرار داد.
در ایران، سده‌ای پیش از آغاز جنبش تجددخواهی، نظام‌اندیشه سنتی دستخوش چنان تصلبی شده بود كه مبانی‌آن با منطق و الزامات دنیای جدید سازگار نمی‌توانست‌باشد. نهادهای آموزشی جدید، در ایران، زمانی تأسیس‌شدند كه نهاد سنتی تولید علم پیش از آن در عمل‌تعطیل شده بود، یعنی از تولید علم بازایستاده بود.تأسیس دانشگاه كوششی برای ایجاد “سنت” فكری‌دوران جدید در ایران بود. اگر انتقالی از اندیشه سنتی به‌نظام جدید تولید علم امكان‌پذیر بود، میبایست دردانشگاه صورت می‌گرفت و به نظر من، در برخی‌شاخه‌های دانش، دانشگاه، به‌رغم همه ایرادهایی كه‌می‌توان به عملكرد آن گرفت، كوششی اساسی كرد.انتقال از حقوق شرع به عرف و ایجاد نظام حقوقی‌جدید كه دانشگاه تهران، و البته هیأت قضات پیش‌انقلاب، نقشی عمده در ایجاد آن ایفاء كرد، اقدامی بس‌پراهمیت بود، اما در علوم سیاسی، كه از دیر بازنظریه‌پردازی جدی صورت نگرفته بود و امكانات‌اندیشه سنتی با الزامات دوران جدید سازگار نبود،تحول چندانی صورت نگرفت.
باری، این مطالب را به اشاره می‌گویم تا در این مورد نیزبر این نكته تأكید كنم كه نقش روشنفكری دینی ــ به‌سبب ابهام‌هایی كه در مقام “روشنفكری” وجود داشت‌ــ در بستن دانشگاه و عبارت‌پردازی‌های سروش ــ ودیگران ــ درباره “دانشگاه اسلامی” یكسره با منطق‌روشنفكری در تعارض بود، اما با دیانت ایدئولوژیك ومعطوف به قدرت آنان تعارضی نمی‌توانست داشته‌باشد. به نظر می‌رسد كه خاستگاه اندیشه “دانشگاه‌اسلامی” همین ابهام‌هایی باشد كه روشنفكری دینی درچنبر آن اسیر است. این جعل اصطلاح‌ها بیشتر از آن‌كه‌پایه‌ای در واقعیت داشته و برخاسته از دیدگاهی علمی‌بوده باشد، از بی‌خبری از تحولات دنیای كنونی ناشی‌شده است. بسیاری از كسانی كه به ظاهر به جریان‌روشنفكری دینی تعلق خاطری داشتند، مانند آل احمد،دانشگاه ندیده بود و فارغ‌التحصیل دانشسرای تربیت‌معلم بود و هیچ قرینه‌ای در نوشته‌های شریعتی، كه به‌دانشگاه رفته بود، بر اطلاع او از تاریخ اندیشه و فرهنگ‌غربی دلالت نمی‌كند.
من باز هم منظور شما را نفهمیدم. گفتید در جایی ازتاریخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهای‌مفهومی غرب برای سخن گفتن شده‌ایم. بعد هم به دلیل‌كارآمد نبودن سنت، مجبور شده‌ایم پرسش‌های جدیدمان‌را با استفاده از این مفاهیم تازه مطرح كنیم. من متوجه‌نشدم كه شما با اصل این قضیه مشكل دارید یا این‌كه‌مرادتان این است كه ما باید هنگام استفاده از مفاهیم‌تلاش كنیم به شناخت نسبتاً دقیق و جامعی نسبت به آنهادست پیدا كنیم. فكر می‌كنم پاسخ شما به این پرسش،مرزهای تفكر سید جواد طباطبایی با سایر روشنفكران‌فعلی ایرانی را ترسیم می‌كند.
به هر حال، ما مجبور بوده‌ایم، در وضعی كه من از آن به‌تعطیلی نهاد سنتی تولید علم تعبیر می‌كنم، پرسش‌های خودمان را در دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی مطرح‌كنیم. این امر یك واقعیت تاریخی است: در آغاز دوران‌جدید تاریخ ایران، طب ابن سینایی و سیاست فارابی یا خواجه نظام‌الملك پاسخگوی نیازهای ما نبود.امروزه، به هر حال، ما دیگر از نظام سنتی علم بیرون‌آمده‌ایم، حتی’ سنتی‌ترین گروه اهل علم در مباحث دینی‌ناچارند از بسیاری از این مفاهیم جدید استفاده كنند. به‌عنوان مثال، درس‌های آیت‌الله منتظری در سال‌های‌گذشته، به عنوان اهل دیانت سنتی، درباره نهج‌البلاغه، بیشتر از آن‌كه به ابن ابی‌الحدید نزدیك باشد، باپرسش‌های درباره ماهیت قدرت جدید پیوند داشت، اگرچه او درباره منطق قدرت سیاسی جدید اطلاع‌چندانی نداشت. خود من، به هر مناسبتی، تكرار می‌كنم‌كه، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها باتوجه به علوم اجتماعی جدید امكان‌پذیر است و گرنه‌در جهل به ماهیت علوم اجتماعی، فارابی، ابن خلدون‌و غزالی را با جامعه‌شناسی یا علم اقتصاد خلط خواهیم‌كرد. پی‌آمد این خلط مباحث تنها بی‌التفاتی به ماهیت‌علوم اجتماعی جدید نیست، جهل به ابن‌خلدون، فارابی و غزالی نیز هست. تحمیل هرمنوتیك به‌نصوص دینی مجتهد شبستری و تزریق بی‌رویه عرفانیات مولوی در بحث مشكلی مانندسكولاریزاسیون در مقاله‌های اخیر سروش نه تنهاچیزی را روشن نمی‌كنند، بلكه بر ابهام‌های مفاهیم وگمراهی‌های نظری نیز اضافه می‌كنند.
مسائل خودمان رانمی‌فهمیم؛ مشكلات اندیشه جدید غربی را نیز درنمی‌یابیم. خاستگاه نظری بن‌بست كنونی ما و بحرانی‌كه از دهه‌ای پیش آغاز شده و در حال ژرف‌تر شدن‌است، ابهام كنونی در دستگاه مفاهیم است كه‌روشنفكری دینی در دامن زدن به آن نقشی عمده داشته‌است. اگر عرفان مولوی را با بحث الهیات مسیحی خلط نمی‌كردیم و بیشتر از این، اگر برخی مباحث سطحی‌جامعه‌شناسی دینی را مانند شریعتی ــ و به تبع اوسروش كه در مقاله‌ای كه ذكر آن گذشت، عین سخنان‌شریعتی را تكرار كرده و متوجه نشده است كه آن سخنان‌یكسره فاقد معنا هستند ــ مشكل سكولاریزاسیون رامی‌شد آسان‌تر حل كرد. خلط اسلام با مسیحیت كه‌روشنفكری دینی و اصلاح‌طلبان دینی با عرفان‌بافی های خود مرتكب آن شده‌اند، موجب شده است كه چنان‌كه‌اشاره كردم، سروش مقام عقل را انكار كند. اسلام، به‌خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. در یكی از نامه‌های‌پولس قدیس آمده است كه “به دنیا تشبُّه پیدا نكنید”.معادل لاتینی اصطلاح “دنیا” واژه saeculus است وبحث سكولاریزاسیون با توجه به همین امر صورت‌گرفته است، زیرا دینی كه ناظر بر رُهبانیت و اعتزال بود،در تحول خود، میبایست استقلال دنیا و مبنای عرف رابه رسمیت بشناسد. از خلاف‌آمد عادت بود كه در تمدن‌اسلامی جریانی از عرفان چنان تنومند شد كه درسده‌های متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسیرنبود.
